CRS Knowledge Box

Recent Changes in the Lingsar Festival

“As surely as the hour hand on the clock moves, rituals undergo editing; they evolve or even revolutionize” (Grimes, 2021, p. 21). This simple observation from top ritual scholar Ronald Grimes carries a profound methodological consequence: the study of a ritual is never over. Each return to the field is not merely a follow-up, but an encounter with a new reality.
Rituals occupy a central place in religious studies and anthropology precisely because they are not static performances frozen in tradition. They are dynamic arenas where communities negotiate identity, authority, memory, and belonging. This is the conviction at the heart of my recent article “Affirming Unity in a Shared Temple: Recent Changes in the Lingsar Festival”, published in Entangled Religions (https://doi.org/10.46586/er.16.2026.12066). The Lingsar Temple in West Lombok, Indonesia, is a unique place: a sacred site shared by local Sasak Muslims and Hindus of Balinese origin, where an annual festival – Pujawali – has brought these two communities together for roughly 350 years. Previous scholarship documented its interreligious dynamics with great care. Yet between 2017 and 2023, when I conducted my fieldwork, the festival faced a convergence of challenges that no prior study could have anticipated: a devastating earthquake, the COVID-19 pandemic, accelerating shifts in gender relations, and an internal leadership crisis within the Hindu community.
What this period revealed was something underexplored in the existing literature: that the fragile unity performed at the festival each year is not simply the product of interreligious goodwill between two communities. It is sustained, sometimes precariously, by processes happening within each community. Intrareligious tensions contribute to interreligious unity. Recognizing this required a new analytical lens: an intrareligious perspective that complements, rather than replaces, the interreligious framework that has guided Lingsar research for decades.
The article also revisits the ambivalence embedded in majority-minority relations at Lingsar. The Sasak are the overwhelming demographic majority on Lombok, yet the Balinese Hindus, historical colonizers, hold a dominant position within the festival itself. This inversion creates layered power dynamics that cannot be captured by a single, stable majority-minority binary, and that shift again when the Muslim community’s empowerment accelerates in the contemporary period.
These findings speak to a broader point. Fieldwork carried out in a period of compound, unpredictable crises does not simply update earlier accounts. It reveals dimensions of a ritual that only become visible under pressure – dimensions that stable times conceal. The study of a ritual is never over, because rituals, like the communities that perform them, are always in the middle of becoming something else.

References:
Grimes, R. L. (2021). Improvising Ritual. In G. Harvey, M. Houseman, S. M. Pike, & J. Salomonsen (Eds.), Reassembling Democracy: Ritual as Cultural Resource (1st ed., pp. 17–36). Bloomsbury Publishing Plc. https://doi.org/10.5040/9781350123045
Maćkowiak, A. M. (2026). Affirming Unity in a Shared Temple: Recent Changes in the Lingsar Festival. Entangled Religions, 16(1). https://doi.org/10.46586/er.16.2026.12066

Fucha Ryori –Endangered Buddhist Food Culture

In Thailand, monks are completely dependent on prepared food donated by the public and are not allowed to cook or store food. It may come as a surprise, therefore, that in most of the Buddhist world, monks and nuns cook for themselves. Large monasteries in China, Korea, and Japan, for example, maintain large kitchens serving hundreds of meals daily. The vegetarian food consumed by Mahayana monks and nuns is typically simple and inexpensive. However, some Buddhist cuisines are highly advanced and sophisticated, involving numerous ingredients, cooking techniques, and dining customs. An example of an elegant cuisine developed in Buddhist monasteries is known as fucha ryori.
Fucha ryori originated with the Obaku school of Zen in Japan. This form of Zen was directly transplanted from China to Japan through the efforts of immigrant Zen, or Chan, monks in the mid-17th century. The food culture of the Obaku school thus reflects late Ming dynasty tastes. The monasteries in southeastern China, where the first generation of Obaku monks were based before moving to Japan, were often highly cultured environments with monks pursuing poetry, calligraphy, painting, and vegetarian cooking.
It should be emphasized that fucha ryori is a special occasion cuisine. The everyday food of Obaku monks and nuns is quite simple; rice porridge is eaten for breakfast with lunch and dinner featuring simple dishes served with rice. Fucha ryori, by contrast, involves as many as thirteen courses and is focused on seasonal, perfectly ripe fruit and vegetables as well as a number of complex dishes.
Ingen Ryuki (Ch: Yinyuan Longqi, 1592-1673) is the founder of the Obaku school and helped guide the development of fucha cuisine. Indeed, Ingen is credited with importing indigo beans, watermelon, and lotus roots to Japan. Imitation meats, commonly used in Chinese vegetarian cuisine, were also introduced to Japan through the Obaku school. Sesame tofu emerged as the signature dish of fucha ryori. Sesame tofu proved popular with other Buddhist schools and became a staple of Japanese Buddhist food culture. The soothing and mildly sweet dish continues to be served at some Obaku temples. Other well-known fucha dishes include sweetened purple kidney beans, “cloud flakes” featuring diced vegetables in a thick gravy, and a variety of small, fried items. Frying battered foods in oil was popularized in Japan through Obaku cuisine. Fucha ryori did not absorb many Japanese influences, so describing it as Chinese-Japanese “fusion cuisine” would be an exaggeration. An exception is the use of miso (fermented soy paste) which was not used in China. After trying it in Japan, Obaku monks liked miso and allowed it to be used in fucha cuisine.
Zen Master Ingen was very precise about how the fucha banquet should be conducted. Ideally, four people sit together at a table (using chairs rather than sitting on the floor in Japanese fashion). Discussion of controversial subjects is to be avoided so that everyone can better enjoy the meal together. In fucha banquets, etiquette was relaxed so that those gathered around the table could better connect with each other while enjoying a special meal.
One of the important benefits of fucha cuisine, which is noted in historical documents, is providing an opportunity for monks and laypeople to socialize together over an excellent meal and thus better develop their relationships. As monks and nuns are dependent on donations from laypeople, it is crucial that they maintain good relationships with donors. By sharing a fucha meal together, monastics and laypeople deepen bonds through enjoying fine food and convivial conversation.
Based on Chinese traditions, the Obaku school of Zen brought many lasting changes to Japanese food culture. The use of cooking oil, batter, and the introduction of a number of new ingredients and imitation meats were important contributions to Japanese cuisine. Today, there are very few restaurants and temples offering fucha ryori. Many meals that are described as fucha ryori are actually inauthentic. One is not experiencing true fucha ryori if numerous small items are served in individual portions rather food being served and shared in large communal plates. Despite its earlier popularity and continuing impact, fucha ryori is now an endangered cuisine.
For further reading, see: Marra, Claudia. “Fucha Ryori: The Monastic Cuisine of the Obaku-Zen School.” Journal of Nagasaki University of Foreign Studies, no. 15 (Dec. 2011): 215-232.

AI เข้าใจธรรมะจริงไหม...จากมุขปาฐะสู่ฐานข้อมูลปัญญาประดิษฐ์

ทุกวันนี้เราใช้ AI ช่วยคิด ช่วยสรุป หรือแม้แต่ สนทนาธรรม จนอาจเริ่มสงสัยว่า เวลา AI พูดเรื่องจิตวิญญาณหรือปรึกษาธรรมะลึกซึ้ง AI เข้าใจสิ่งที่พูดจริง ๆ หรือเปล่า
คำตอบสั้น ๆ คือ AI เข้าใจแบบการประมวลผลของเครื่องจักร แต่ไม่เข้าใจแบบผู้ปฏิบัติ กล่าวคือ AI ไม่ได้อ่านพระไตรปิฎกเหมือนมนุษย์ แต่ใช้การตัดข้อความออกเป็นชิ้นเล็ก ๆ (Tokenization) แปลงเป็นรหัสตัวเลข แล้วคำนวณสถิติความน่าจะเป็น ผ่านโครงข่ายประสาทเทียมเพื่อเดาว่า คำถัดไปควรเป็นอะไร ดังนั้น AI จึงตอบธรรมะจากสถิติและข้อมูล ไม่ใช่จากความเข้าใจ หยั่งรู้ หรือประสบการณ์ตรง (Direct Experience) อย่างไรก็ตาม เราจะเห็นประโยชน์ของ AI ต่อพุทธศาสตร์ได้อย่างชัดเจนมากขึ้น หากเราแบ่งพุทธศาสนาออกเป็น 2 ระดับ ได้แก่ ระดับแรกด้านความเชื่อ ศรัทธา และการปฏิบัติ ซึ่งเป็นเรื่องของจิตวิญญาณ ที่ยังต้องเน้นความเป็นมนุษย์ AI จะยังแทนที่ไม่ได้ ส่วนในระดับที่สองด้านการศึกษาคัมภีร์ และการวิจัยด้านพุทธศาสตร์ ซึ่งเน้นเรื่องของข้อมูล AI จะถือว่าเป็นเครื่องมือที่ทรงพลังที่สุดในยุคนี้
ในด้านการศึกษาเชิงข้อมูล พระไตรปิฎกอันเป็นแกนหลักของพระพุทธศาสนา คือ Big Data ยุคแรกของโลกที่สืบทอดผ่านการท่องจำ (มุขปาฐะ) สู่การจารบันทึกลงในคัมภีร์ใบลาน ส่งต่อมาเป็นรูปแบบหนังสือฉบับพิมพ์ผ่านเทคโนโลยีการพิมพ์ และกลายเป็นฐานข้อมูลดิจิทัลในยุคดิจิทัลที่เราสามารถใช้ Search Engine ค้นหาข้อมูลได้อย่างรวดเร็วและง่ายขึ้น จนมาถึงยุค AI ในปัจจุบัน
Search Engine เปรียบเหมือนเป็นบรรณารักษ์ที่พาเราไปห้องสมุด แล้วให้ข้อมูลเราว่าหนังสืออยู่ชั้นไหน แต่ AI เปรียบเหมือนบรรณารักษ์ที่อ่านหนังสือทั้งห้องสมุดแล้วสรุปให้เราฟังอย่างง่าย ๆ และชัดเจนภายใน 3 วินาที โดยที่เราไม่รู้แน่ชัดว่าเนื้อหามาจากข้อมูลชุดใด และเป็นเรื่องจริงหรือไม่ ดังนั้นความน่ากลัวของ AI ในเรื่องที่ละเอียดอ่อนอย่างศาสนา ไม่ใช่แค่การตอบผิด แต่คือ การแต่งเรื่องเอง (AI Hallucination) เช่น อ้างอิงแหล่งที่มาปลอม หรือผสมบริบทต่างยุคจนหลักธรรมเพี้ยนไป
ข้อมูลจากงานวิจัยหลายๆ งาน ทำให้เราเข้าใจได้ว่า AI ยังคงมี อคติทางศาสนา (Religious Bias) เนื่องจาก AI มักเรียนรู้จากข้อมูลทางอินเทอร์เน็ตซึ่งมีความลำเอียงอยู่แล้ว นอกจากนี้ หากมีคนปรึกษาปัญหาชีวิตเชิงลึก AI มักมองข้ามมิติทางจิตวิญญาณ ในภาพรวมการศึกษาที่ผ่านมา ยังไม่มีงานวิจัยด้านความปลอดภัยของ AI ที่ศึกษาเรื่องอคติทางศาสนาอย่างจริงจัง
อย่างไรก็ตาม แม้ว่า AI เข้ามามีบทบาทและเริ่มสร้างความเสี่ยงในด้านความเข้าใจศาสนา แต่เราสามารถวางกรอบให้ AI ทำงานได้อย่างถูกต้องมากขึ้น และลดอาการหลอนได้ เช่น การใช้ฐานข้อมูลเฉพาะทาง (Domain-Specific Data) โดยกำหนดให้ AI ดึงข้อมูลจากพระไตรปิฎก อรรถกถา หรือวิทยานิพนธ์ที่ผ่านการตรวจสอบแล้วเท่านั้น ไม่ปล่อยให้เดาจากอินเทอร์เน็ตทั่วไป, การบังคับให้อ้างอิง (Force Citations) แยกให้ชัดว่าตรงไหนคือเนื้อหาจากคัมภีร์ ตรงไหนคือการเรียบเรียงของ AI ตลอดจนต้องมีมนุษย์คอยช่วยตรวจสอบ (Human-in-the-loop) อยู่เสมอ โดยให้นักบวช นักวิชาการ หรือผู้เชี่ยวชาญ ตรวจทานเนื้อหาขั้นสุดท้ายในประเด็นที่ละเอียดอ่อน หากถ้าเราวางกรอบได้อย่างถูกต้อง AI จะช่วยงานการศึกษาพุทธศาสตร์ได้อย่างมหาศาล
กล่าวโดยสรุป “AI ไม่ได้เริ่มจากความเข้าใจ แต่เริ่มจากข้อมูล” อนาคตของพุทธศาสตร์ในยุคปัญญาประดิษฐ์ จึงขึ้นอยู่กับคุณภาพของฐานข้อมูลที่พวกเราช่วยกันจัดเตรียมและสืบทอดในวันนี้ ข้อมูลที่ถูกต้องและเป็นระบบ จึงเปรียบเหมือนน้ำมันคุณภาพสูงที่จะขับเคลื่อนยานพาหนะลำนี้ให้เดินทางไปข้างหน้าโดยไม่บิดเบือน โดย AI พร้อมเป็นเพื่อนร่วมทางช่วยเปิดประตูให้คนรุ่นใหม่เข้าถึงศาสนาได้ง่ายขึ้น แต่หน้าที่ในการแยกแยะ ตรวจสอบ และ ปฏิบัติให้เห็นจริง ยังคงเป็นหน้าที่ของมนุษย์เอง

#พุทธศาสตร์ #ปัญญาประดิษฐ์ #ธรรมะ #พระไตรปิฎก